拉斐爾《雅典學(xué)園》，描繪古希臘哲學(xué)家們在一起探討哲學(xué)問題

常聽藝術(shù)圈中的人說，八五時期的藝術(shù)家是如何喜歡讀書，尤其是如何喜歡讀哲學(xué)書。進(jìn)入九十年代，情況發(fā)生了變化，接著更是每況愈下，以至于今天幾乎沒有藝術(shù)家關(guān)心文字，更不用說深奧而無用的哲學(xué)了。如何來看待這種現(xiàn)象呢？

從總體上看，藝術(shù)家不關(guān)心文字，是時代潮流的體現(xiàn)。不少人主張，今天是圖象時代，或者讀圖時代，出現(xiàn)了所謂的“圖象轉(zhuǎn)向”（image turn）。別說從事圖象制作的藝術(shù)家不喜歡文字，就連一般人也懶得讀書。“圖象轉(zhuǎn)向”也造成了藝術(shù)領(lǐng)域的分化，以語言文字為媒介的藝術(shù)如文學(xué)、戲劇等在日漸衰落，以圖象為媒介的藝術(shù)如繪畫、影象等在日益走強(qiáng)。這是時代的總體趨勢。無論是藝術(shù)家還是普通人，都無法違背這種趨勢。

我這里并不是在為藝術(shù)家遠(yuǎn)離哲學(xué)進(jìn)行辯護(hù)。相反，我主張今天的藝術(shù)家應(yīng)該更“哲學(xué)”，甚至是比哲學(xué)家還要“哲學(xué)”。讓我先從對哲學(xué)的分析開始，來論證我這里的主張。

哲學(xué)起源于古希臘，本義是愛智慧。愛智慧，并不等于是智慧。在柏拉圖看來，愛總是愛最想要又最缺乏的。愛智慧表明最缺乏的就是智慧。承認(rèn)缺乏智慧，承認(rèn)無知，這是古希臘哲學(xué)家們普遍的自我認(rèn)識。只有缺乏智慧的人，才會不斷追求智慧。這里，智慧起的引導(dǎo)作用，而不是某種確定的存在或目標(biāo)。智慧只是引導(dǎo)人不斷地進(jìn)行探索，而不可以為人確定地?fù)碛小Ｔ谶@種意義上，智慧就像“未來”。“未來”永遠(yuǎn)未來。這并不是說某個確定的“未來”無法到來，而是說在某個確定的“未來”到來的一剎那，另一個“未來”又出現(xiàn)了。人生在世，就是在不斷地追究“未來”。人永遠(yuǎn)也無法抓住“未來”，或者說“未來”總是在人的追求中后退。一旦抓住“未來”，一旦“未來”不再后退，生命就觸及終點(diǎn)，人就不再是人。這就是人生的荒誕。對“未來”的追求，會突現(xiàn)人生的荒誕性。對智慧的追求，同樣也會突現(xiàn)人生的荒誕。人只能追求智慧，而不能擁有智慧。一旦擁有智慧，智慧就變成了愚昧。

20世紀(jì)的現(xiàn)象學(xué)將哲學(xué)中蘊(yùn)涵的這種悖論更清楚地揭示出來了。哲學(xué)的目標(biāo)是“回到事物本身”，但哲學(xué)本身并不是“事物本身”。“事物本身”只是兀自在場，而哲學(xué)則遠(yuǎn)離在場，借用概念去描述或再現(xiàn)在場。換句話說，哲學(xué)只是事物的描述或再現(xiàn)（representation），而不是事物的在場或呈現(xiàn)（presence）。由此可見，哲學(xué)的手段與目的之間存在著矛盾。這種矛盾，導(dǎo)致哲學(xué)永遠(yuǎn)無法實(shí)現(xiàn)自身的目標(biāo)。正是在這種意義上，海德格爾（M. Heidegger）聲稱，關(guān)于存在的追問所得到的任何結(jié)果，都是存在者而非存在。因此，對于哲學(xué)來說，只有放棄描述或再現(xiàn)，走向在場或呈現(xiàn)，才能擺脫自身的危機(jī)。有鑒于此，近來有不少哲學(xué)家主張將哲學(xué)作為一種生活方式來實(shí)踐，而不是作為一種話語方式來實(shí)踐。然而，作為生活方式的哲學(xué)必然會威脅到哲學(xué)的身份，而進(jìn)入其他領(lǐng)域，尤其是藝術(shù)領(lǐng)域。正是在這種意義上，諸如蓋格爾（M.Geiger）、英伽登（R. Ingarden）、梅洛-龐蒂(M. Merleau-Ponty)、杜夫海納(M. Dufrenne)之類的現(xiàn)象學(xué)家，都將藝術(shù)視為現(xiàn)象學(xué)所追求的“現(xiàn)象”，視為哲學(xué)所追求的“事物本身”。

為什么說藝術(shù)最接近“現(xiàn)象”或“事物本身”呢？難道藝術(shù)不是一種話語形式嗎？諸如卡西爾（E. Cassirer）、朗格(S. Langer)和古德曼(N. Goodman)之類的符號學(xué)家，都將藝術(shù)視為一種語言，視為一種符號表達(dá)（symbolization）。既然藝術(shù)也是符號表達(dá)，它就不是“事物本身”。因?yàn)椤笆挛锉旧怼敝皇恰熬哂小保熬哂小辈皇欠柋磉_(dá)。但是，藝術(shù)是一種特殊的符號表達(dá)。它不是再現(xiàn)（representation），而是例示(exemplification)。藝術(shù)這種符號表達(dá)形式，不是對事物的言說，而是讓事物出場，讓事物進(jìn)入存在。作為藝術(shù)作品的《紅樓夢》并沒有告訴我們林黛玉是誰，沒有對林黛玉下判斷，沒有對林黛玉的存在表態(tài)，而是讓林黛玉在我們的閱讀經(jīng)驗(yàn)中出場。《紅樓夢》只是讓林黛玉兀自存在，而沒有對她說三道四。這就是藝術(shù)語言與其他語言之間的區(qū)別。正是在這種意義上，一些哲學(xué)家強(qiáng)調(diào)，盡管藝術(shù)沒有給我們命題真理，但給了我們存在論意義上的真理。如果命題真理只是給我們透露真實(shí)世界的消息的話，那么存在論意義上的真理則給我們顯示了比真實(shí)還要真實(shí)的“前真實(shí)”（pre-real）世界。這個“前真實(shí)”世界，是在概念和命題構(gòu)成的語言形式之下的世界，訴諸我們的身體感知的世界。這個“前真實(shí)”世界是哲學(xué)所展望的但卻無法觸及的“事物本身”。藝術(shù)正是起源于哲學(xué)的邊界之處。在哲學(xué)無法言說的地方，藝術(shù)開始了自己的作為。正因?yàn)樗囆g(shù)作品可以觸及哲學(xué)想說而無法言說的領(lǐng)域，一些當(dāng)代哲學(xué)家喜歡選擇圍繞藝術(shù)作品的闡釋來表達(dá)他們的哲學(xué)構(gòu)想。

在我們對哲學(xué)與藝術(shù)的本性以及二者的關(guān)系有了如上的理解之后，現(xiàn)在可以來討論藝術(shù)家對待哲學(xué)的態(tài)度了。上世紀(jì)八十年代藝術(shù)家對哲學(xué)情有獨(dú)鐘，他們涉獵哲學(xué)之廣，探究哲學(xué)之深，至今為人津津樂道。但是，在我看來，當(dāng)時的藝術(shù)家們所獲得的，只是關(guān)于哲學(xué)的各種謠傳知識，離專業(yè)哲學(xué)的要求相隔有距，離哲學(xué)本身的要求相隔有距。值得肯定的，不是他們所掌握的哲學(xué)知識，而是他們追求知識的精神狀態(tài)。不過，嚴(yán)格說來，就是他們追求知識的那種精神狀態(tài)，也不具備真正的哲學(xué)性。那個時期的藝術(shù)家都承認(rèn)自己無知，至少在他們的潛意識之中是如此。但是，他們并沒有認(rèn)識到無知是人的本性，他們只是將無知作為一種暫時的或歷史的現(xiàn)象，期望通過勤奮學(xué)習(xí)讓自己從無知轉(zhuǎn)變?yōu)橛兄虼怂麄儗o知的意識或潛意識，并不具有哲學(xué)性。這種非哲學(xué)性的無知，導(dǎo)致藝術(shù)家們將哲學(xué)視為像科學(xué)一樣的“正的知識”，而不進(jìn)行不斷的自我反省、批判和否定，從而很容易將自己封閉起來。今天，當(dāng)某些藝術(shù)家自詡自己掌握了哲學(xué)知識而嘲笑年輕的藝術(shù)家缺乏哲學(xué)知識的時候，他們比那些毫不關(guān)心哲學(xué)的年輕藝術(shù)家更值得質(zhì)疑和警惕。正如蒂利希（P. Tillich）在談到宗教信仰時所說的那樣，要是你一開始就問上帝是否存在，那你永遠(yuǎn)也不可能接近上帝；而且如果你斷言上帝確實(shí)存在，那你甚至?xí)确穸ㄉ系鄞嬖诟舆h(yuǎn)離上帝。

因此，我并不主張藝術(shù)家去啃大部頭的哲學(xué)著作，那里有太多的關(guān)于哲學(xué)的謠傳知識。我主張藝術(shù)家去愛智慧，勇敢地承認(rèn)自己無知，通過不斷的自我反省、批判、否定，去親近“事物本身”。對于藝術(shù)家來說，一種哲學(xué)化的生存比關(guān)于哲學(xué)的謠傳知識要重要得多，將哲學(xué)作為生活藝術(shù)來實(shí)踐比將哲學(xué)作為話語形式來實(shí)踐要重要得多。哲學(xué)如果要在藝術(shù)領(lǐng)域中保持自身的活力的話，就必須選準(zhǔn)自己的出場方式，必須由謠傳的知識轉(zhuǎn)向真誠的生存。

 

主要參考書目

Jean-Paul Sartre, The Imaginary: A Phenomenological Psychology of the Imagination, trans. J. Webber ( London: Routledge, 2004).

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Roman Ingarden, Roman Ingarden Selected Papers in Aesthetics (Washington, D.C.: the Catholic University of America Press, 1985).

Mikel Dufrenne, The Phenonmenology of Aesthetic Experience, translated by Edward S. Casey and others (Evanston: Northwestern University Press, 1973).

Mikel Dufrenne, In the Presence of the Sensuous: Essays in Aesthetics, edited and translated by Mark S. Roberts and Dennis Gallagher (Atlantic Highlands, New Jersey: Humanities Press International, Inc., 1987).

Maurice Merleau-Ponty, The Merleau-Ponty Aesthetics Reader: Philosophy and Painting (Evanston, Ill. : Northwestern University Press, 1993).

Maitin Heidegger, Being and Time (Oxford : Basil Blackwell, 1985).

Nelson Goodman, Languages of Art (Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing, 1976).

Martin Seel, Aesthetics of Appearing, trans., John Farrell (Stanford: Stanford University Press, 2005).